Abad Pascual, Juan José, Educación para la Ciudadanía, McGraw Hill, Madrid, 2007, 239 págs. + CD-Rom.

El primer contacto con el libro resulta un poco agobiante, pues el maquetado es muy cuidado, pero resulta demasiado recargado: lleno de ilustraciones cuidadosamente elegidas y abundante colorido, incluso la tipografía es generosa, pero el interlineado es mínimo. Salva un poco esa primera impresión el espacio dejado entre párrafos, pero lo vuelve a echar a perder el hecho de que los márgenes están sobrecargados de imágenes y recuadros de texto. El lenguaje, cuidado (salvo excepciones), apuesta por la concisión tanto en sus exposiciones (lo que puede influir en que, a veces, utilice expresiones un tanto forzadas) como en los textos citados.

Algo de lo más sorprende al ojear este libro es su amplitud. Si tenemos en cuanta que hablamos de una materia que tiene asignada una hora semanal (como máximo de 30 sesiones anuales) sus 240 páginas resultan una exageración (en realidad difícilmente podrán llegar a darse mas de 100). Casi me atrevería a asegurar que será un libro más grueso que la mayoría de los que utilicen en ese curso para la menor carga lectiva posible.

Presenta 18 temas, estructurados en una presentación a doble página, 3 grandes apartados de contenidos (con una media de diez páginas) que incluyen frecuentes comentarios de textos guiados por preguntas y dos páginas finales de actividades variadas (de comentario de texto, de imágenes, de noticias de prensa, de reflexión y debate, …)

Incluye un CD con materiales, ampliables por Internet, con ejercicios complementarios, juegos, un cuento ecologista, varios comics sobre racismo, marginación, etc y, además, documentos legislativos completos. Un material casi tan variado como inabarcable.

1. Puntos de control

a) Verdad y relativismo

[1] A partir de la dialéctica, mal resuelta, entre naturaleza y cultura, defiende una visión historicista del ser humano, con lo que la afirmación de la verdad queda comprometida. Asume que «los seres humanos vivimos en la historia y somos seres históricos» (p. 8), de modo que estamos sometidos a cambios constantes: «La historia existe porque los hombres estamos continuamente variando y cambiando» (p. 9). «Cambian los gustos y las modas, los usos y las costumbres, las ideas y las creencias, las técnicas y los instrumentos; porque en realidad los seres humanos jamás cesamos de cambiar» (Pie de fig. 1.2).

[2] Por tanto, somos hijos de nuestro tiempo, un producto sociocultural: «La cultura es obra de las personas. Ahora bien, las personas únicamente llegamos a ser auténticamente personas viviendo en sociedad … Por tanto, la cultura será el resultado de convivir en una sociedad», p.

126. Además, «En una cultura se pueden distinguir dos tipos de elementos: materiales e ideológicos. […] Elementos ideológicos: El lenguaje, la bandera, las normas y leyes. Las ideas y las creencias (políticas, religiosas…). El Estado, la justicia, el matrimonio; las diferentes ciencias (matemática, física…). Las tradiciones, las costumbres», p. 126.

[3] La conclusión es inevitable: «Ante la existencia de diferentes culturas caben dos actitudes opuestas. Por un lado, la del etnocentrismo, que tiende a devaluar y a rechazar toda manifestación cultural diferente a la propia; y, por otro, la del relativismo cultural, que propende a comprender y a aceptar todas las manifestaciones culturales», p. 129.

[4] De todos modos, aunque pretende no eliminar toda consideración moral de la cultura, al no fundamentarla (salvo la vaga propuesta de los derechos humanos), la hace inútil: «Es importante subrayar, no obstante, que el relativismo cultural trata, ante todo, de comprender los contenidos de las otras culturas, no de aprobarlos ni justificarlos. Por tanto, dicho relativismo no impide reconocer que, en algunos casos, existen costumbres e instituciones rechazables, p. 130. Esto lógicamente le impulsa a defender el multiculturalismo, p. 131.

b) Ética

[5] Hay algunas referencias marginales a la ética, pero no hay ni mucho menos una propuesta moral definida que vaya más allá del sociologismo y de uno de sus productos: las declaraciones de derechos humanos.

[6] Defiende que en la autonomía personal, fruto de libertad e inteligencia, nos hacemos a nosotros mismos, nuestro carácter (pero sin ofrecer la referencia de la naturaleza humana). Esta libertad es socialmente dependiente: tenemos que aprender a ser libres y sólo la sociedad nos enseña. Por ello vivir es convivir. Las relaciones sociales son de cooperación y oposición (competencia y conflicto). Los agentes de socialización nos transmiten la cultura de nuestra sociedad. Hay que atreverse a ser uno mismo, esto exige autocrítica y mejora pero la norma es social, más que una ley natural que ni se cita. Es una lástima que no ofrezca ni la más mínima referencia a principios o valores morales, sólo un texto de Bernabé Tierno sobre educación en valores humanos.

[7] En la línea de la ética ambiental, entre naturalista y panteísta, sostiene que «la Carta de la Tierra constituye un verdadero código ético del Desarrollo Humano», p. 172.

[8] Hay una constante prevención frente al mercado, la riqueza, el con-sumo y las multinacionales. Al hablar de la revolución industrial, afirma, con alucinante simplicidad y falta de rigor económico e histórico, que el establecimiento del mercado «contribuyó a un notable incremento de los bienes y las riquezas. Pero al mismo tiempo, ocasionó una notable disminución de los puestos de trabajo; lo que trajo consigo un alto número de obreros parados», p. 72.

c) La persona

[9] La antropología de fondo tiene permanentemente un tono mundano, cercano al materialismo: y afirma que la inteligencia humana «únicamente resulta factible gracias al gran tamaño y a la enorme complejidad de su cerebro» (p. 8). Junto a esto pone un fuerte acento en el historicismo y sociologismo al presentar al hombre como «ser histórico» y a lo que de humano hay en él como un producto cultural. El sociologismo y culturalismo le lleva a sostener que «la humanidad no puede ser considerada como una especie, sino como un conjunto de sociedades y grupos humanos…», p. 34. El hombre aparece como un producto social, pero critica la uniformidad que esto produce y anima a ser libre para vivir en sociedades abiertas: la libertad y el conflicto generacional permiten la evolución y el cambio social.

[10] Está preso de un radical dualismo antropológico del tipo implicado en la ideología de género. En sus resultados conduce a una concepción del cuerpo, del amor y la sexualidad que los reduce a productos culturales, fruto de una libertad enfrentada y ajena a toda idea de naturaleza humana.

Por otro lado, su concepto de razón se mueve en el ámbito de la Escuela de Frankfurt, pues sólo propone entre los tipos de razón, la «razón instrumental, razón comunicativa y razón crítica o emancipadora», 15.

d) Sexualidad y familia

[12] Sitúa el tema de la familia en al ámbito de las relaciones humanas. Establece la necesidad de relación para el desarrollo de la persona, y distingue la socialización primaria (familiar) y secundaria (social). Las relaciones son intergeneracionales y así transmiten, renuevan y modifican la cultura: «Sucede esto cuando la nueva generación se rebela contra la mayoría de los contenidos culturales recibidos y origina una crisis institucional», p. 50.

[13] En ese contexto considera la familia como una realidad meramente cultural en plena crisis. La revolución promovida por la juventud contestataria del 98 y los nuevos movimientos sociales, está cambiando «el modo de entender las relaciones sexuales y la familia», p. 53. El resultado es que «la familia tradicional se encuentra sometida a notable erosión…» y están surgiendo «nuevos tipos de familia… familias monoparentales… Uniones de hecho… Parejas abiertas… Parejas homosexuales…», p. 54.

[14] Respecto a la infancia es sorprendente la visión que transmite de las relaciones humanas, analizando los hijos (se sirve de un texto de Anthony Giddens) como una posesión del padre: «nuestra sociedad trata de maravilla a los niños, entre otras cosas porque “se han vuelto mucho más escasos y porque la decisión de tener un hijo es muy distinta de lo que era para generaciones anteriores. En la familia tradicional los niños eran un beneficio económico. Hoy, por el contrario, en los países occidentales un niño supone una gran carga económica para los padres. Tener un hijo es una decisión más concreta y específica que antes, y está impulsada por necesidades psicológicas y emocionales”», p. 51.

[15] Algo parecido se percibe al analizar el cuidado de las personas dependientes pues se defiende que el Estado reemplace a la familia para que no le sea oneroso, en lugar de ayudarla para que pueda hacerlo ella: «Tradicionalmente, los encargados de atender a las personas dependientes eran la propia familia, […] en la actualidad, en los países de la UE, dicha atención tiende a ser asumida por los Servicios Públicos del Estado, como un aspecto más de la justicia social proporcionada por el Estado de bienestar. […] En consecuencia, […] todo ciudadano “dependiente” […] tendrá derecho a ser debidamente atendido por la Administración de Estado», p. 55.

[16] En el tema de la sexualidad, lo que defiende no tiene desperdicio: «Como ocurre en todas las cosas humanas, también en la sexualidad la cultura se impone a la naturaleza» (Pie de Fig. 3.2). El hombre se libera de la sexualidad animal gracias al entendimiento y la libertad: «Así mientras una gorriona únicamente intentará satisfacer sus impulsos sexuales con un gorrión (y un gorrión con una gorriona), en el caso de los seres humanos puede suceder que una mujer prefiera satisfacer los suyos con un hombre, con una mujer (o un hombre con otro hombre), consigo misma o, incluso, renuncie a satisfacerlos (algunas personas hacen votos de castidad)», p. 35. Sólo le ha faltado recoger la posibilidad de la zoofilia.

[17] En virtud de esta liberación el acto sexual del ser humano es anómico, frente al carácter reglado del animal: «el acto sexual no posee ningún tipo de patrón o modelo y, como se ha señalado, tal acto puede adoptar cien mil formas y modalidades. En este sentido, cada persona puede proceder de manera diferente (unas prefieren el coito vaginal y otras se decantaran por otros tipos de relaciones: ésta adornará el acto con ensoñaciones y fantasías, aquel será menos imaginativo, etcétera). Pero, en cada caso, debemos tener en cuenta cómo es y cómo piensa nuestra pareja», p. 35.

[18] La plena liberación sexual radica finalmente en la desvinculación entre placer sexual y procreción. Así, a partir del hecho de que la procreación no es el único fin nuestra inclinación sexual, pasa a asumir la posibilidad y casi la necesidad de que no lo sea en absoluto: «somos los únicos en los que el impulso sexual no se encuentra exclusivamente orientado a la procreación. Es más, en la mayoría de nuestras relaciones sexuales intentamos exclusivamente disfrutar, mostrar nuestro afecto, compartir nuestro placer, procurando evitar el embarazo (no deseado)», p. 35.

[19] El problema moral que acompaña a la dimensión sexual resulta de que «es un acto enormemente influido por la cultura», p. 36. «En la sexualidad de los seres humanos influyen nuestras creencias, tradiciones, ritos…» que desarrollamos en ella, moldean nuestra «conciencia moral y tendemos a comportarnos de acuerdo con ella. Por ejemplo, sabemos que debemos tener en cuenta y respetar los sentimientos, las opiniones y las preocupaciones de nuestras amistades, de nuestros amigos y nuestras amigas o de nuestro novio o nuestra novia», p. 36.

[20] Enfrenta tres modos de interpretación y educación de la sexualidad: La tradicional, tan pobre como reducirla al celibato y el adoctrinamiento en el confesionario (cfr. p. 38); la médica, criticada por clasificar la sexualidad como sana o enferma (cfr. p. 39); la antropológica, defendida por el autor, sostiene que el sexo está en el cerebro y es resultado de la creatividad al usar mi cuerpo del que soy dueño, de ahí la imprescindible tolerancia y flexibilidad (cfr. pp. 40-1).

[21] Sólo esta última interpretación de la sexualidad supera la vinculación entre sexualidad y leyes de la naturaleza por ser un análisis de la conducta sexual meramente descriptivo, de lo que es un puro constructo humano: («Como la gelatina, la sexualidad, no tiene más forma que la de su recipiente…», p. 41). Antes de frivolizar sobre el sexo premarital, afirma que, «desde este punto de vista, la mayor parte de las llamadas “perversiones sexuales” carecen de sentido, pues, en último término, no serán sino diferentes formas de conducta…», p. 41.

[22] «Conviene añadir que la mayor parte de las personas tampoco poseen una única tendencia sexual concreta y definida, mantenida de modo uniforme y constante a lo largo de toda su vida…», Recuadro, p. 42.

[23] Dedica un amplio apartado a la defensa de la homosexualidad presentada como una inclinación genética (p. 43). Curiosamente, aquí la naturaleza sí que tiene poder.

[24] Todo esto se podría adornar con una infinidad de lecturas y actividades en la misma línea.

e) Mujer

[25] Así se escribe la historia: sugiere, en un alarde de feminismo roussoniano, que la sociedad fue dirigida por mujeres hasta la aparición de las ciudades: «Varios científicos sostienen que durante la primera mitad del neolítico, las mujeres ocupaban los puestos principales de la sociedad. […] Porque eran ellas quienes se ocupaban de las actividades principales: […] Fundamentan esta afirmación, en el hecho de la existencia de numerosas estatuillas de Diosas Madres […] Pero hacia el 5000 a. C., con la creación de las grandes ciudades, surgió una aristocracia política y sacerdotal masculina, encargada de administrarlas y defenderlas, comenzando entonces la discriminación social de las mujeres», p. 94.

[26] Alega, con un raro y absurdo dualismo, que la diferencia hombremujer se da meramente en cuanto animales: «Como todo el mundo sabe, entre las mujeres y los hombres se pueden encontrar diferencias en la forma de los cuerpos y en las funciones biológicas y funcionales, pero estas diferencias son meramente animales. En cambio, como personas, mujeres y hombres son idénticos, e idénticas son sus cualidades intelectuales, volitivas […] y afectivas; […] Por tanto, todas las diferencias […] son injustas», p. 95.

[27] Proyectando la ideología de género, la religión es presentada como antifeminista: «Así, la religión judía, la cristiana y la musulmana les impidieron ser sacerdotes y tomar parte en la función dirigente», p. 94. Igualmente, el liberalismo económico, que es la causa definitiva de la feminización de la pobreza, p. 209.

[28] Mientras el Código de Napoleón, consagró la discriminación social, educativa, laboral y sexual, el feminismo propugna la equivalencia de roles en una cultura no sexista que no separe al hombre y a la mujer ni los discrimine en el ejercicio del liderazgo político o empresarial o en el mercado laboral. Así, «se entiende por sexismo toda situación social en la que las mujeres son discriminadas por razón de su sexo», p. 97. Lógicamente, es un caso universalmente rechazable la discriminación en la cola del WC.

[29] En el fondo, se percibe que la clave del feminismo está en la superación de la propia naturaleza mediante la liberación sexual: «Prácticamente hasta la actualidad la mujer no ha sido dueña de su cuerpo. ¿Por qué? Porque en la cultura occidental ha existido una doble moral sexual, la masculina despreocupada y tolerante, que permitía las relaciones sexuales antes del matrimonio y fuera del mismo, y la femenina, muy severa, que exigía a la mujer llegar virgen al matrimonio y, una vez casada, fidelidad absoluta al marido», p. 97.

[30] La lucha femenina empezó con Olimpia de Gouges. En el siglo XIX se creó el Consejo Internacional de la Mujer, que apoyo el movimiento sufragista, que veía en el derecho al voto la vía hacia la completa igualdad. Pero, «el desarrollo de las ideas fascistas y nazis hizo retroceder estos logros. En Alemania se eliminaron los colegios mixtos […] Mas una vez concluida la Segunda Guerra Mundial, el feminismo se puso de nuevo en marcha […] No sólo se impulsaron las reivindicaciones tradicionales (igualdad, libertad, etc.), sino que surgieron otras nuevas de carácter más profundo: por ejemplo, se demandó la difusión de métodos anticonceptivos, el derecho a la interrupción del embarazo y a la procreación libre», p. 99.

[31] En este tema, estamos también ante un manual modelo de falta de equilibrio.

f) Política

[32] Asume que «la distribución de los bienes, las riquezas y los servicios públicos entre la población deja mucho que desear», p. 205. El Estado se concibe como Estado del Bienestar por ser él quien ha de convertir esa situación en un idílico paraíso (pretende ser sustituto de la Providencia) que «consiste en una situación económica, política y social que posee las siguientes características: · Acceso de la ciudadanía a unos ingresos suficientes para llevar una vida digna. · Existencia de unos servicios públicos, especialmente los de educación, sanidad y justicia al alcance de todo el mundo. · Garantía de derechos y libertades civiles, sociales y políticos: libertad de prensa, movimiento y asociación. · Libertad de trabajo y de iniciativa privada. Es decir, libertad para trabajar en el empleo que queramos, para poner el negocio (o los negocios) que deseemos y para invertir y gastar nuestro dinero como queramos»,

p. 204. Parece claro que algunos de esos elementos son incompatibles sin mediar cierta de restricción.

[33] Llama la atención, al hacer la historia política de la democracia española, la falta de realismo histórico al presentar el franquismo y la guerra civil, sin aludir a los sucesos de la República, como si algo tan grave no tuviera ninguna justificación histórica: «De 1936 a 1939 hubo una cruel Guerra Civil en España y, al cabo de la misma, se estableció un gobierno dictatorial presidido por el general Francisco Franco», p. 79.

[34] En política económica y fiscal orienta hacía un intervencionismo socialista, en el que además de defender como inmejorables los postulados de política económica keynesianos (p. 143), podemos leer en política tributaria: «Evidentemente, desde el punto de vista de la justicia social, los impuestos directos y progresivos son mucho más justos que los indirectos y proporcionales» (p. 145). No sin, antes, argumentar demagógicamente: «Por ejemplo, si el IVA de los televisores es del 16%, tal impuesto no variará por el hecho de que se compre un televisor Pilar, que tiene un sueldo alto, o Adelita, que, más bien, lo tiene bajito», p. 145.

g) Derecho y justicia

[35] Empieza por no definir la justicia en sí misma, de modo que parece reducir lo justo a lo justo social. Por ello, presenta la declaración Universal de los Derechos Humanos como mero resultado de la lucha social de los ilustrados liberales (1ª generación) y las corrientes progresistas, sindicalistas y marxistas (2ª generación), (p. 76)

[36] Es la justicia social un nuevo modo de concebir las relaciones laborales y sociales (respeto a la dignidad, distribución equitativa de bienes y seguridad social), p. 74.

[37] También se observa el despiste de su voluntarismo jurídico en temas ecológicos, pues al ofrecer la Carta de la Tierra como horizonte conceptual del ecologismo, afirma que en ella «se recogen los Derechos de nuestro planeta», p. 170.

h) Derechos humanos

[38] Es curioso notar que, más que de Derechos Humanos, habla de declaraciones de derechos (se echa mucho de menos un planteamiento de qué significa la noción de derecho). De este modo, se reafirma su dimensión sociológica, interpretados como creación humana, a partir de la lucha por las libertades públicas y privadas del liberalismo y la Declaración de la Revolución Francesa -sin referir para nada el cristianismo o la Escuela de Salamanca-: «En dichas declaraciones tuvo gran influencia el pensamiento de la Ilustración y los movimientos liberales del siglo XVIII, de tal modo, que siguiendo su inspiración hicieron hincapié en los valores de libertad, igualdad y fraternidad para todos los seres humanos», p. 72.

[39] «Las esperanzas de libertad, igualdad y fraternidad soñadas por los pensadores ilustrados y los movimientos liberales» (p. 72), se verán frenadas por la injusticia que originó la revolución industrial con el establecimiento del mercado («teóricamente, todos los seres humanos eran iguales: […] estaban sometidos a la ley de la oferta y la demanda. […] Pero en la práctica sucedía algo completamente diferente, la inmensa mayoría de la población era esclava de sus necesidades […], surgieron diferentes organizaciones obreras de carácter revolucionario […] Todo lo cual culminó hacia mediados del siglo XIX en la creación de la noción de justicia social» (p. 73).

[40] La inspiración de la lucha socialista hizo resurgir la confianza en el progreso social, pero en el siglo XX chocó con la experiencia de las dos Guerras Mundiales. Tras ellas, los gobernantes establecen la Sociedad de Naciones (para evitar guerras, defender derechos humanos y reducir tensiones laborales) que aprobó la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

[41] «En algunas ocasiones, hemos señalado que todas las creaciones humanas (las sociedades, las creencias, las instituciones, etc.) son históricas y se hallan sometidas a variación y cambio. Por tanto los derechos humanos, puesto que también son creaciones humanas, se encontrarán igualmente sometidos a cambios y variaciones», p. 82. Así habla de tres generaciones de derechos (civiles y políticos, sociales y económicos, culturales y solidaridad), que se recogen y desarrollan en Pactos Internacionales.

Para superar el atentado a su vigencia que suponen el sociologismo y el relativismo cultural, se limita a decir que sus exigencias se derivan del «hecho de que la Declaración Universal de los derechos Humanos se fundamente en la inalienable dignidad de la persona humana»,

87. La pena es que, en 240 páginas, no haya ni la más mínima atención al significado y raíz de una afirmación tan decisiva, por lo que parece expresión más de voluntarismo político que de fundamentación teórica.

i) Ciudadanía

[43] El libro empieza con un análisis de la noción ciudadanía. Pero de entrada la sitúa en el contexto de la lucha histórica por la libertad, la igualdad y la justicia (frente a Atenas, Roma, la Ilustración, la Revolución Francesa con su Declaración de Derechos y la Independencia Americana, silencia-descalifica el planteamiento medieval de ciudadanía) que cristaliza en los derechos sociales. No sustancia para nada conceptos clave como nuestra naturaleza social, libertad, bien común, justicia o igualdad.

[44] A partir de los textos del socialista utópico Etienne Cabet, al que pide que se conozca mejor en una actividad final, parece unir sin solución de continuidad el progreso de las ciencias con el progreso moral, en la línea del optimismo ingenuo de los ilustrados.

j) El hecho religioso y la Iglesia Católica

[45] Instrumentaliza (cita el pacifismo del evangelio, p. 223, como argumento de autoridad antibelicista) y tiende a devaluar el hecho religioso que, por lo demás, está sorprendentemente ausente del análisis de la sociedad multicultural.

[46] Se evita cualquier valoración o análisis general del hecho religioso y se limita a criticarlo o instrumentalizarlo puntualmente.

2. Conclusión

Resulta extremadamente desaconsejable. No sólo por transmitir un terrible reduccionismo metodológico e impedir la posibilidad de valorar las distintas culturas (sus ideales, sus normas y rectitud de sus modos de vida) según unos principios morales predisponiendo al relativismo, sino por inocular con especial firmeza los principios y las consecuencias de la ideología de género.

Estamos ante un libro de texto, con la pretensión de construir con apariencia de rigor y amplia erudición una ética común del ciudadano democrático, pero el resultado es muy flojo pues falla en la fundamentación y análisis de los conceptos básicos y termina por limitarse a ofrecer una ética de partido defensora de la ideología laicista del gobierno socialista y de los ideales de la progresía izquierdista.

Reseña de Antonio Páramo.